六点专访 | 孙向晨谈《论家》：哲学应该直面生活世界，在根基处做出澄清

采编 | 六点图书编辑部

近年，许多研究西学出身的学者开始探索中国思想、中国哲学，也出现了不少重要的著述，比如丁耘的《道体学引论》以及您的《论家：个体与亲亲》都在近年出版。我们能否说，这构成了一代学人“由西而中”的“学术转向现象”？就您个人而言，您一直对法国、德国哲学有精深研究，是什么启发您转向中国哲学论题？

孙向晨：其实更早的像贺麟先生，之后的张世英先生、王树人先生，以及张祥龙老师、张汝伦老师、赵汀阳老师都有过这样历程；在我们这一代学者中也比较鲜明，比如说丁耘老师，在北大也有一些有很强西学背景的学者开始研究中国思想，这可以称之为一种现象，大概在几代人身上都有体现。这种“转向”的背后并不是简单的民族情结，这跟哲学品质不太合拍，哲学思考始终关乎人类的问题，“转向”意味着你认为某种传统的哲学思考还不够，需要寻找新的思想资源；因此，会“转向”不同的文化传统。这需要一定积累，太年轻的学者不太适合。

孙向晨与张世英先生

大家不约而同或者说从各自路径都有这么一个“由西而中”的转向，还是能够揭示出一些规律性东西。从个人来说，西方哲学中有像黑格尔、海德格尔、莱维纳斯这些大哲学家，他们教会我们怎么去反思西方哲学，而不只是停留在一些细节上。反思不是说我自己想自己，也不是跟他人的比较。反思得有一面镜子，可以帮助你“回转”过来，面对自己。这些大哲学家们也常常借助他们所倚靠的文明传统来反思西方哲学，比如海德格尔回到前苏格拉底的传统，莱维纳斯回到犹太的传统，这些都能帮助他们进一步反思那些西方的哲学传统。

至于中国文化传统，我们以前更多是拿西方来测量自己。刘笑敢老师称之为“反向格义”，魏晋时是我们去格别人，现在是反过来。最大的问题在于，哲学研究并不是拿着我的材料去填充别人的“普遍原理”，而应该针对普遍性的问题有新的眼光、新的思考和新的推进。

西方哲学传统的思想推进的特点在于逻辑性比较严密，中国传统的很多思想常常属于点拨式的，神龙见首不见尾，需要自己的领悟。在这个意义上，学习西方哲学的方式来整理我们自己的思想传统，也很正常。但如何对西方思想传统提出根本性的反思与批判呢？尤其是针对近现代哲学，这才是大问题。很多时候，我们研究海德格尔，也就跟着海德格尔走。重要的是要形成与海德格尔的对话，看到海德格尔的不足，这就需要有自己的立场与看法，要借助中国的思想资源。背靠大树，回到中国的思想传统，才能帮助我们回应所面对的西方哲学。回到中国不是目的，目的在于应对哲学中的种种挑战。

哲学绝不是一种智力游戏，黑格尔、海德格尔、莱维纳斯、德里达这样的哲学家，对整个西方哲学传统都有根本性反思。面对这样哲学，要提出自己的观点其实很有难度，这就逼着我们回到博大精深的中国思想传统去寻找资源，一如莱维纳斯曾经做过的那样，回到犹太思想传统去寻找资源。无论是张祥龙老师、张汝伦老师，还是丁耘老师，或者我自己，都有很强的西学背景，我们在面对那些根本性问题时，都回到中国思想传统来寻找思考的支点，然后再回过头去面对挑战。

海德格尔、莱维纳斯做的工作给我很大启发。比如说，莱维纳斯是犹太人，在法国接受教育，去弗莱堡听胡塞尔的课，然后转向现象学，他所做的工作是在现象学路径下往前推进，对于胡塞尔的意向性理论有新的推进，对海德格尔的存在哲学有根本性批判。他有关犹太思想类的著作,很像我们直接去解释《大学》、《中庸》、《论语》等；但在哲学问题上，他则撇开这些资料，完全用哲学方式来阐发他的思想，虽然精神气质上依然有很强的犹太性。莱维纳斯深受犹太思想影响，但坚持用西方能够理解的哲学语言来推进他的工作。当然也有人质疑他的工作，那是另外一回事。他做出了这样的哲学工作，取得了了不起的成就，提出了一些根本性的新概念，对西方哲学传统有很大冲击。我深受莱维纳斯的启发，但也并不太满意他的工作；于是像他一样，就跑回某种思想传统；对于我来说，就是回到中国思想传统。

《面对他者：莱维纳斯哲学思想研究》
孙向晨 著，上海三联书店，2008年

孙向晨：《论家》这本书其实只是我思想建构中“下卷”的一部分，“上卷”会像丁耘老师的《道体学引论》一样，更多讨论所谓的“本体论”问题。我在柏林讲课时，用的文本是《周易》、《中庸》、《孝经》。《孝经》跟“家”密切相关，而《周易》与《中庸》相当于中国的本体论，跟西方的ontology对应，但只是“对应”而已，在哲学理路上完全不是一回事。柏拉图式的本体论，是西方思想传统认识世界的基本方式，理念与感性世界的二元结构。对中国人来说，“本体论”意味着怎么在这个世界中安顿人的生活。不是一种二元结构的模式，而是强调一个整体世界，天地人三才，且“道不远人”。中国文化传统是从“造端乎夫妇”开始，“及其至也，则察乎天地”。中国人不认为“天道”跟我们日常生活有很大距离。不是说那边是天，是理念世界，这边是感性世界；而是强调世界是一个整体。“中庸”的“庸”指的就是日常世界，日常世界里面发生的事与天道一致。“中”可以解读为“一语中的”的“中”，在日常生活里找到那个最好状态的点，而日常世界就是从人伦孝悌开始。

这是我的写作计划，因为没时间，就把下半段“论家”的问题先写出来。

刚才讲的一些哲学家，比如柏拉图说有理念世界，感性世界是摹仿、分有理念，有一种很强的二元结构。中国文化传统首先考虑的是整体，天地人三极，才是一个整体。无论是从人道到天道，还是从天道到人道，这样的来回并没有二元对立的问题。禅宗讲，砍柴担水，无非妙道，也是这个道理。日常生活里自有天道，而“家”是最日常的，和我们最切近的。但“家”没有那么简单，中国人对“天道”的理解也融合在“家”里面，所以“家”就具有特别的本体论地位。

现在的中国人谈到“家”时，很有些矛盾的情感。一方面，讲到“家”时，都会感到一股暖意，有一种温暖感，没有中国人会完全否认对家的感情。另一方面，讨论“家”时，会觉得这是一个非常保守的问题，既不前沿也不深邃，甚至还有些反感。对中国人来说，对“家”的亲切感和反感都比外国人来得更强烈些。通过这个现象，我们也会发现，中国人对“家”是“爱之深，责之切”，正因为我们对“家”有太多的期待，所以反弹也很厉害。

刚才讲的只是现象层面的问题，其实这个问题有深厚缘由。一方面，中国传统文化中有太多跟“家”有关的思想资源，“家”这么一个专门的词，在汉语中有非常丰富的用法——家园、国家、天下一家，大家、科学家、成名成家……什么东西都可以用“家”来解释，来概括。“家”变成了一个母题、一种原型。这在西方是很少见的。中国人的家庭内部关系也非常复杂，七大姑八大姨、堂表亲戚、连襟、妯娌；还有祖父、曾祖、高祖、成祖、元祖等等。一种复杂但非常清晰的关系体系。

另一方面，回过头去看“五四”新文化运动，有一股很强的“反家非孝”潮流，最流行和最经典的形象就是巴金的《家》、《春》、《秋》，认为“家”是非常陈腐没落、非常禁锢人性的，这在几代人中间产生了强烈反响。傅斯年还曾写过《万恶之源》，认为家就是万恶之源，孝就是万恶之源。当然傅斯年自己也不大好意思，觉得讲得有点过，然后他说，别看我讲得比较过分，我能给你讲出道理来。还有其他的批评，会做进一步的引申，认为家族是专制主义的基础。总之，现代中国人对待“家”的态度就是这样，有很强烈的分裂性，心态很纠结。

哲学的基本任务就是直面问题，不回避，不躲让。但一百年来，我们基本上就把“家”这个问题让开了。打破一个旧世界之后，怎么创造一个新世界呢？“传统”在现代世界怎么安放呢？这依然是一个问题。面对“家”这个让人纠结的问题，哲学必须以哲学方式去面对，在根基处做出澄清。

当然，传统“家”的制度从现代的眼光来看会有非常多的不合理之处，比如某种意义上的等级观念，再比如传统上的“丁忧三年”，在现代社会也是完全做不到，即便在古代也难完全做到，因此有“夺情”一说。跟“家”相关的一整套传统都需要进行反思，也都可以进行深入探讨。

全世界各个民族都有“家”，为什么中国文化传统对“家”情有独钟呢？“家”在我们身处的现代世界还能存在得下去吗？还是说真的就让它成为历史？世界其他地方的人很难想象，为了春节回家团圆，相当于整个欧洲人口数量的中国人会开始一场大迁徙。其实，围绕“家”有很多动人的故事。这些我们究竟应该如何看待呢？在这种现象背后，其实问的问题就是为什么“家”在中国哲学中具有本体论地位。在我们日常生活里，“家”是一个核心，也是一个纠结点；在哲学上，我们需要弄明白“家”的最根本内涵以及在当代哲学语境下怎么来谈“家”、谈“亲亲”，从中我们究竟能提炼出什么内涵？在当代，“家”这个讲不太清楚的问题怎么能焕发出自己的独到价值。

举个例子来说明一下“家”的理念在当代的价值，莱维纳斯对西方哲学有很严厉指控，他说西方哲学要为奥斯维辛负责，不只是纳粹、希特勒，而是整个西方哲学传统。从古希腊开始的哲学就追求同一性，一直到黑格尔。黑格尔有个命题，“真理是全体”，要把其他一切都包摄进来。莱维纳斯反对这种观念，他说，有你永远包摄不进来的“他者”。犹太人在欧洲就是一块顽石，拒绝文化的同化。莱维纳斯特别强调那永不能被吞噬的“他者”的意义所在，但这个“他者”似乎需要一个超越上帝作为一种指向，尽管我们不能以存在的方式去理解上帝。列维纳斯的论述对中国文化传统来说显然是不太熟悉的。在汉语中，莱维纳斯所说的“他者”是蛮生分的，中国文化传统强调将心比心，强调忠恕之道。在这个背景下，一种强调“家”的哲学，对于希腊哲学传统与列维纳斯所代表的“他者”哲学传统，能给出怎样的回应呢？这是很值得我们思考的。

我曾经做过一个讲座，叫“亲亲：在同一与他者之间”。孔子说“君子和而不同，小人同而不和”，中国文化传统质疑“同”的齐一性，这样的“同”会导致“不和”。就跟生态环境一样，如果只有一个物种，那这个物种也活不下去，必须有草本、木本，灌木、乔木，落叶的、常绿的，四季变化的健康生态。从这个层面看，中国文化传统对古希腊哲学的“同一性”构成了一种质疑的立场。中国文化传统也并不专讲“他者”，我们讲的是“亲亲”，母亲是你遇到的第一个亲人，她把你生出来，第一次感受到的爱就是来自母亲，这成为你理解世界的原型。虽然父母与子女之间也是“他者”，但不会有不确定感和陌生感。在中国文化传统中，“亲人”会有一大堆名目，就是把周围距离很远的人都拉近，拉到你们的世界中。在这里面，你和他都不再感到孤独与陌生，也不会感到被抛，被遗弃。当然，这中间也存在问题，那就是如何来面对越来越多的“陌生人”。中国文化传统的“亲亲”不只是限于亲人之间，孟子讲“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，特别重视这个“推及”的功能。我和他人原初关系是从“亲亲”开始，但并不限于“亲亲”，而是能够“推及”出去的亲密关系。

因此，我不满足于古希腊哲学传统和莱维纳斯的哲学，想要在“同一”与“他者”之间给中国哲学传统找一个位置。既不是完全的“同一”，同时也要消融“他人”的陌生感，最终不是要把“他人”推远，而是要把“他人”拉近，达到一个“和而不同”的状态。在这个意义上“亲亲”有它在哲学上的位置。我所做的工作就是在当代哲学的语境下，给出中国哲学的意义。

“家”的哲学切中中国文化传统的要害，“家”在中国传统中是安身立命的核心。西方思想中也有很多跟“家”相关的传统，如何看待中西方家的传统的对照？您在《论家》中选取了黑格尔、莱维纳斯对“家”的讨论，他们的观点对重建“家”哲学有何意义？

孙向晨：西方人讨论“家”的时候有三个词，house是居住的地方，home是生活的家园，family是家庭成员组成的组织，三个词分得很开。中国人统统用“家”一个词来表示。同一个词，内涵是有一点错位的。

当然，分析起来的话，有很多可以讨论的问题，比如从“家”这个字的构造来看，就是屋檐下加一个猪，但这个猪并不是食品，而是用来献祭给祖先的，所以“家”就像一个庙，把“世代”都包含在里面。只有有了“世代”的内涵，“家”才成为我的家园。但home这个词并不包含这层意思，只是一种聚居。

甲骨文中的“家”

亚里士多德讨论经济学、家政，其实讨论的也是“家”。他谈的主要是人与人之间的“关系”，还谈财产问题、主奴关系。他谈“友爱”（philia）时也会讲夫妻、父子、上下级关系。柏拉图在《理想国》里，要把护卫者的“家”赶走，使之与城邦更成为一个整体。柏拉图的思想是挺典型的“反家”传统。而在中国文化里把“家”视作原型来理解其他事物，西方传统是用别的东西作为原型来理解“家”。西方文化传统不是不谈论“家”，但中国文化传统把“家”作为一种本体论、一种哲学，通过“家”来看待世界，是非常特别的。

我的书里有一章讲，在西方近代哲学以来，“家”被有意地解构了。因为“家”是一种自然权力，父子之间有着某种自然等级；父亲的话，在传统社会，是一种命令，自然地需要听从。现代社会的基本预设是所有人都平等，于是“家”成了绊脚石。又因为西方传统社会有贵族家庭系统，是很强大的政治权力体系，所以需要从政治上首先要把“家”的这种自然权力结构消解掉，把人还原成一个个独立的“个体”。

近代对“家”的批判基本上依靠“契约”来解释，婚姻之中有契约，这没有问题。如果对中国人说，父子之间的关系也是契约，子女都是上帝的产物，父母只是代为保管一下，那在中国文化传统中听起来就很怪。但这确实就是霍布斯、洛克的观点。

黑格尔比较特殊，在《精神现象学》和《法哲学原理》里都有关于“家”的丰富论述，他会重视“家”的不可还原性。近代哲学讨论“个体”的自主性，康德说“人是目的”，自己做出理性判断。在黑格尔看来，人除了“个体”自主一面外，还需要有情感的依靠与抚慰，需要与他人的结合。在他看来，“家”本身是一个独立单位，“家”成为一个“人格”，家里面的个体都是“成员”（member），“财产”也以“家”为单位。家庭财产是家庭成员共同的财产，只有在离婚之后才会分割。另一方面，黑格尔也看到现代社会是以“个体”为本位，依靠的是“需要体系”，“家”会被市民社会所瓦解。但黑格尔依然认识到，“个体”还是需要有普遍东西来呵护，因此他提出“第二家庭”、“普遍家庭”等概念作为“家”在社会层面的替代物。

孙向晨在黑格尔工作过的班贝格

无论是黑格尔还是莱维纳斯，讨论“家”的时候都从“夫妇”入手，在中国文化传统中也有两个系统，《周易》《诗经》从“夫妇”开始，《春秋》《周礼》从“父子”开始。莱维纳斯分析eros（爱欲）这个词，通过分析“爱欲”说明男女之间的结合与统一，但他认为，即便结合在一起，也还依然保持着“他异性”。讨论“爱欲”的哲学家很多，只有莱维纳斯通过“爱欲”，把衍生出来的父子、兄弟关系都分析一遍。从男女到生衍，就会有下一代，有世代的承接关系；一般有了孩子，才能叫“family”。后面这些关系是中国文化传统所熟悉的，但西方文化较少讨论。后来，德里达批判莱维纳斯的这套讲法过于生物性，在莱维纳斯后期思想中很少谈到这个维度的思想。不管如何，在莱维纳斯最主要的代表作《总体与无限》中，最后一部分，四分之一的篇幅都在谈这些特殊的他者关系。这些内容很可以与中国文化传统的一些内容相参照的，所以我在《论家》里特别论述了一番，作为“迂回西方”的一部分。

Emmanuel Levinas（1906—1995）

“家庭革命”百年后，重建“家的哲学”要面对很多旧遗产和新挑战，有学者指出，中国近现代对家庭的批判比西方更为猛烈和彻底，您在著作中也重思了新文化运动对家庭的讨论。当下，核心家庭占据中国社会主流，婚姻关系而非血缘关系成为中国家庭的中心，代际冲突和育儿压力成为社会焦虑的很大来源。“家哲学”该如何回应现实中“家”的危机的呢？

孙向晨：西方经历了现代性之后，对传统“家”观念还是有冲击的，起码在理论上有大量的批判性论述。当然，在现实层面，“家”观念依然有基督教传统的保护，尤其是在美国。在这个意义上，“家”所遭受的冲击甚至没有像近现代中国这么厉害。西方文化传统是一个“双层结构”，世俗的打掉了，还有宗教和超越性的维度，不会那么彻底地否认“家”的价值。对中国文化传统来说，精神性的与政治性的两个层面粘在了一起，要批判传统政治就也要从批判“家”的观念、“家”的文化开始，这对“家”的整体性冲击就更大。这带来的最大问题还不在于现实层面“家”所受到的冲击，而是在理论结构、精神结构层面“家”没有了自己位置，也就是鲁迅所讲的“彷徨于无地”。我们先不说具体怎么来面对现实问题，比如代际差异、育儿压力等，第一步要解决的是在精神结构中重建“家”的位置。

1918年《新青年》刊发易卜生专号

在中国文化传统中，“家”的位置感很强，但近代以来把“家”扔掉了，所以才会有我前面所说的，一方面对“家”有温暖记忆，另一方面则有“焦虑”情绪。现在做的工作，就是要在最底层、在哲学层面给“家”重新安放一个位置，这是第一步，然后我们再谈那些具体的问题。

有了这个位置之后，情况可能就会有点改变。举例来说，古代有“丁忧”，现在连祖父母、父母去世奔丧的假期都很短。重阳节也不放假去看老人。这都只是一些小例子，“家”如果没有在哲学、精神上的位置，就不会有一整套制度性的安排。其实在婚姻、税收、家庭财产、子女教育等层面，都可以有保护“家”的制度设计。通过对“家”的制度性保护，培养你的健全人格和责任意识。“家”在精神结构中有了清晰位置，在制度上就可以有鼓励代际交流的设计，可以有更多时间去看望与陪伴父母，这就能够纾解现实生活中代际之间的压力。

事实上，我们在现实生活中，对于婚姻家庭生活也特别缺乏教育。两个独立“个体”开始生活在一起，会有很多冲突与磨合，这是一种巨大的挑战。在人生最为重要的事情上，我们却没有得到相应的任何教育与帮助。两个个体该如何相处，该如何与孩子相处，该如何与父母相处等等，都是问题。在传统文化中，在这方面有丰富内容，成为中国文化中非常富有特色的“家训”传统。这些内容在现代世界当然需要有变化。但正因为“家”在现代文化中没有了空间，那些丰富的文化传统在现代世界也就没有了一个可以接续下去的位置。你讲的这些压力，就没有一套文化去支撑，这就形成了现代生活中的巨大焦虑。

我们首先要在哲学层面讲清这些问题，为的就是创造出一个理论和制度的空间。有了这些空间，文化性的和制度性的内涵就会产生出来，生活中的代际、育儿压力就会得到某种释放。我们不能通过漠视问题来克服这个问题，需要在理论上直面它。

现在其实有很多热门的知识付费课程与家庭、情感关系相关，主要从心理学或者社会学的理论出发，提供一套实用的操作方法，但这些理论对家的期待值不高，不会特别去挖掘家的价值。

孙向晨：是的。还是需要有比较深入的挖掘。举个例子来说，黑格尔思考得就挺深入，他指出他那个时代几种对于“婚姻”的理解就有问题。一种是从“契约”出发，从罗马时代开始，用“契约”规定物与物之间的交换关系，黑格尔说用“契约”来规定人与人之间的关系是把人降低了。另一种是浪漫派所推崇的“爱情”，“爱情”固然是婚姻的基础，但情感的特点在于来得快也去得快，成为一种纯粹的偶然性，很不稳定。黑格尔很刻薄，他说浪漫派的“爱情”会演变成诱奸，有感情就私奔，没感情就抛弃，不需要婚姻。在黑格尔看来，婚姻还要求有“伦理性”，伦理意味着责任，家庭是培养责任感的重要园地。这是一个“三层结构”，情感是基础，契约是法律上的保障，最终还需要伦理责任。

中国文化传统在“家”的观念下发展出多种德性科目，孝、悌、慈、爱等等，对于黑格尔所讲的“伦理性”有了更具体的阐释和规范性。第24届世界哲学大会上，经我的提议，设立了以“家的哲学”（philosophy of family）为主题的panel。在世界哲学大会历史上，第一次有了“家哲学”的分会场。以往西方有关“家哲学”的讨论在中国人看来有点奇怪，看不到中国文化中所看重的情感与德性，更多的是讲权利问题，父母的权利、孩子的权利，还有公共权力在何种意义上可以介入家庭的问题，等等。这些都是政治学上的名词，没有一套可以独立处理“家”的概念系统。

事实上，还是可以有很大的理论空间，完全可以在现代社会培育出新的家庭伦理与德性。不是你讲的很薄的、期待值很低的那种，而是更深厚、更温暖的家庭观念。这对一个人的人格成长是有帮助的，家庭对于一种健康人格有奠基的作用。但凡一个人长得有点“歪”，那么不是他的原生家庭有问题，就是自己组建的家庭有问题。这在精神分析学中都是有研究依据的。现在独生子女也很麻烦，因为人的成长就像是一个“小生态”，需要“同伴”的教育，需要一个自然生长的过程。如果凡事父母罩着，就不能被正常的“生态”所校正，也比较容易长“歪”。“家庭”也是人格及其行为的最初“校正器”。中国文化传统讲“家和万事兴”，在现代世界就有了新的涵义，这也是千百年的文化所积累下来的经验。

当然，在现代社会讲“家”，并不否认在现代社会中“个体”的价值和意义，对于每一个人的尊重是现代文明的门槛。我的书讲“个体”与“亲亲”。当然，“个体”不光有自足理性的一面，也有情感依赖的一面，缺乏对于“个体”不自足一面的关注，缺乏“亲亲”的关爱，“个体”就会长歪，也会感到空虚、迷茫与失落。

有关个体我还想追问一下，现在我们身处一个空前流动的时代，很多人离开了家乡，就会进入您刚刚说的空虚状态。但是同时，家乡也成为了很强的束缚，就像鲁迅当年一样，他们的故乡是回不去的，返乡之后还是要重新离开的。“家的哲学”如何应对这种现实的个体困境？

孙向晨：这有两个层面的问题，首先，现代世界的逻辑是个体主义的，自己对自己负责。中国文化传统中成长的人其实不是这样的。我经常举的例子是美国前任驻华大使骆家辉先生，他的家庭是很典型的美国少数族裔的移民家庭，他是第三代移民，是通过爷爷、父亲以及他个人的努力，他才能有现在这样的成就。中国文化传统强调人的成长不光是自己的努力，也依靠全家人、甚至是数代人的共同努力，这是现实。我们在理论上要对这个现实有所刻画。在美国人的哲学里，分析骆家辉的成就，不会提他的爷爷与父亲，只会说他是个人奋斗的自我实现。我们要创造一套理论，让骆家辉的爷爷和父亲在这中间也有他们各自的位置。

观念非常关键。很多时候，在这种观念下人会遭受巨大痛苦，路德当年因能否经受住末日审判的观念而深受折磨。另一种观念就可能带来某种平衡的生活。当然，我还是一个个体主义者，现代生活要充分尊重个体的空间与自由，这是肯定的，但这并不意味着没有其他理论的空间。其他理论也可以让我们更加尊重自己的家庭，让“个体”与“家庭”并存。

其次，现代社会依然需要伦理性的原则。黑格尔在《法哲学原理》中曾说，人最终要离开家庭，作为一个独立“个体”进入社会和市场交换的体系。在社会层面，黑格尔提出了“同业公会”的概念，并称之为“第二家庭”（secondary family），在社会层面发挥家庭福利的功能。他觉得这还不够，国家需要通过一种制度性的东西来保障，他称之为“普遍家庭”（universal family）。这在西方思想中是很难得的，某种意义上，黑格尔是把“家”当作了原型，提供了社会中的伦理性原则，并建构了社会中那些能够提供“温暖”的制度。只有最本真的“家”立住了，社会生活里才会建立起某些类似于“家”的功能的制度，以此来保护“个体”。

这当然是一种理想主义设计，但也并非完全不现实。比如，英国的俱乐部文化很盛行，这种结社文化就是对英国个体主义文化的一种平衡。这也是针对“家”的缺失，努力发展出的一些有情感交流、有家庭功能的友谊机制。社会生活本身也需要我们以“家”为原型来进行设计。除了“个体”自身的价值，现代社会应该有很多的组织，这些大多都会以“家”为原型创造出来。对于这一现象，我们应该给予深刻的哲学反思，创造更加温暖、充实的现代生活。

您不久前撰文讨论了疫情带来的危机与启发，您在文中提到，当下的生活与意识都倾向于“极致化”，因而我们就更需要“中道”来重建社会共识。同样，在《论家》中您以“双重本体，互为坐标”来阐释中国与西方、古典与现代，也体现了一种温柔敦厚、精巧平衡的“中庸”姿态。能谈谈您对“中道”、“中道”的理解吗？

孙向晨：不管是我们说的“中庸”，还是亚里士多德的“中道”，都是古典德性，现代人不太讲这些。现在存在一个误区，现代社会强调多样化，你有你的看法，我有我的看法，我们互相尊重。在这个意义上，就没人去倡导“中庸”之道了。每个人都可以很极端，但每个人似乎都有坚持自己看法的权利。这成为现代世界理解事物与价值的基本框架，但是这套框架有其危险性。比如现在的美国就很撕裂，大家非黑即白，没有中道。“中道”意味着一种稳健，意味着一种共识，不会有很强撕裂感。之所以在疫情时刻讲“中道”，大概还是觉得应该把中国文化传统的某些优点继承下来，它在现代社会依然是有效用的。

第一，中国文化传统比较强调整体性。第二，在这个前提下，比较强调“变化”。《周易》里讲卦象有很多变化，六个爻对应天地人三极，天地人之间也有呼应关系，于是要在变化中寻找平衡点。“中庸”翻译成middle way不太准确。“中庸”更多的像是一种平衡态。那亚里士多德怎么讲“中道”呢？他说勇敢是在鲁莽和怯懦之间，并不是在正当中，而是偏向于鲁莽，离怯懦更远一些。“中庸”除了反对“过”与“不及”之外，更强调寻找平衡点，达到所谓“和而不同”的状态。

《周易注疏》，南宋初两浙东路茶盐司刻（递修本）

接下来的问题是，怎么在尊重每个人价值的前提下，防止极端化，凝聚共识呢？孔子讲，“吾道一以贯之，忠恕而已”，“忠”是尽心诚意，忠于自己，“恕”是如其心，将心比心，设身处地地理解他人。这既符合现代个体主义的要求，同时也理解他人，做到平衡。在现代世界中，我们也许能做到“忠”，但缺少对“恕”的强调。如果两个向度都有，那就能把人往“中”间拢，形成共识。

把古代智慧放到现代社会，生拉硬拽是没有用的，反而会有巨大冲突。一定要明白其中道理，如果能理解他人，防止极化，在现代社会中就能体现古老智慧，从而在新的框架下形成平衡态和共识。我个人觉得这还是可以做的，当然需要有细致步骤。传统智慧究竟是什么样道理？好在哪里？现在又是如何情形？为什么会出现问题？传统的优点在什么意义上是可以拿过来的？等等，这些在理论层面上都是可以进行详细讨论的。

中国哲学一方面需要面对自身传统，消化现代语境带来的挑战，另外也需要面向世界，思考如何向异质文化讲述自身。您从去年到今年初赴德国教授中国哲学课程，您是如何向外国学生讲授中国哲学的？他们是如何看待和理解中国哲学？

孙向晨：在国外讲中国哲学没什么稀罕，有太多人讲过，讲点孔子、孟子，再讲讲老庄，大家都觉得挺好。这些课主要是在东亚系或中国研究系开设的，跑到哲学系去讲中国哲学，还比较少。

德国人对哲学有自己看法。海德格尔甚至说，哲学讲的是希腊语，而德国人则是希腊的继承者。这是传统德国哲学自负的一面。当然现在的德国教授也不这样讲了。在德国观念中，哲学必定是普遍的。因此康德哲学并不只对德国人或西方人有效，康德哲学一定是普遍的。在这个意义上，在哲学系讲中国哲学，就会让他们觉得有点怪异。如果在东亚系似乎就没有这种感觉，因为本来就是去了解异质文化。在一些德国学者看来，哲学是单数的，如果有中国哲学、印度哲学、非洲哲学等，那哲学就成了复数，也就不普遍了。

他们看孔子讲的内容，也会觉得有道理，但并不觉得这是哲学。西方哲学有自身传统，概念、框架、推理，然后形成体系。黑格尔的偏见还是根深蒂固的。黑格尔说，孔子的东西最好还是别翻译过来，他看了之后，觉得孔子还不如西塞罗。虽然西塞罗在西方哲学史上只能算二流人物，但西塞罗的论述依然是体系性的，有论证的。看《论语》似乎就没什么论证，《孟子》只是做了很多类比。在德国人看来，这就不叫哲学。从政治正确、尊重文化多样性角度看，他们可能会认可中国思想，但不觉得这是哲学。

现在英语当中有关中国哲学的介绍也已经经过某种加工，主要是在实践层面解释中国哲学，把中国思想看成某种伦理学。但是我觉得可能这还不够，这种伦理学背后的形而上学基础是不能被忽略的。当然，德国学者非常推崇道家，看到其中很深邃的一面，可是如果没有进行新的哲学上论述，就会出现像瑜伽流行这种现象，去喜欢一个遥远的、东方的、可以修身养性的东西。这方面的著作在国外书店里经常会被放在宗教一栏，而不是哲学。

2020年1月，孙向晨在德国讲课

这几个层面，都构成在德国讲中国哲学的阻碍。我在德国讲中国哲学，跟别人不太一样。我第一个讲《周易》中的“系辞传”，第二个讲《中庸》，第三个讲《孝经》。似乎没有人是这么排序来讲中国哲学的，我的排法比较独特。《周易》是群经之首，是中国人理解宇宙的根本，也是儒道共享的基本经典，凸显了中国传统宇宙观中“大化流行”的本体论预设。其次，大思想家一般会把《易》《庸》合在一起讲，如唐文治，如熊十力，熊十力讲《中庸》是《易经》的门户。因为《中庸》恰恰是以《周易》为前提的，《中庸》是要找到一个理想状态的位置，《周易》为此提供了一套论述。同时，《中庸》讲道不远人，天道也造端乎夫妇，这就要从身边的“孝”讲起。因此《中庸》里有很多讲孝的内容。有学者认为这也许是后加进来的，我觉得完全不是这样。中国哲学不是“二元”结构的世界观，不是从理念世界到现象世界，而是一种连续统一的观念，行远必自迩，登高必自卑。这个结构是不同于西方哲学传统的。所以，我在德国讲中国哲学时，特别重视这个结构，从大化流行到生生不息，从天道到人道，从中庸到孝悌。当然《孝经》中还涉及中国社会的政治结构等问题。

这样的讲法适合外国的学生来听，这是一个比较体系化的框架。有了这个框架之后，再去谈孔子、孟子，可能更能理解他们的意义。否则很容易以为只是东一句西一句的道德教化。如果把中国的思想传统放在巴门尼德-柏拉图那样的框架下去理解，那就离题万里了。所以我得先把他们自己的思想框架悬置起来，然后重构一个系统化的中国哲学的框架背景，这样他们才能够去接受中国独特的思想内涵。

孙向晨在哈勒大学讲课后与沃尔夫塑像合影，沃尔夫300年前在哈勒大学讲授过中国的实践哲学

德国大学的学期一共十六周。本来准备直接就读文本的，我说不行，还是让我先讲六周，花六周时间给出一个基本性框架，之后再读那三个文本。在这个基础上，讲的内容也可以更多一点，比如中国人怎么看真理，怎么理解语言，中国绘画思想为什么与西方绘画的理念不同，等等。

我特别讲了中国文化传统对于语言的理解，中国文化传统很早就察觉语言是工具。西方哲学传统中，语词对应着对象世界，所以西方哲学传统特别信任语言，到了现代西方哲学就开始要清理语言的羁绊。中国人一开始就讲“言不尽意”，因此是“得鱼忘筌”，“得意忘言”。语言相当于一个捕鱼的网，只要抓住了那个意思，渔网就可以忘了。中国文化传统并不认为语言与客观对象有着一一相对应的关系。语言只是起到某种提示作用。所以，在中国古代，诗歌最能体现中国语言的特色，唐诗宋词都很美，意象都是跳跃性的，并不存在一个严格的逻辑结构，语言与对象之间可以有各种各样的对应关系，非常符合诗的要求。

在讲到语言问题时，就会涉及“象”的问题，这也是一个极难解释的内容。《易传》讲，圣人立象以尽意，因此特别强调“象”。“象”在英语里大概有五六种不同的翻译——picture，form，figure，image，resemblance，每个翻译都不准，都沾一点边。这样的翻译让学生理解起来很犯晕。在西方哲学传统中具象与抽象都很明白，恰恰这里的“象”既不是具象，也不是抽象的，而是一种概略性的“象”，在“抽象”与“具象”之间。你就得给它一个框架，在框架中指出一个位置，这样就比较好解释。

孙向晨和柏林自由大学部分听课学生合影

其实“孝”的问题也是如此。在他们文化传统中同样没有相应对等物，因此，为了便于他们理解，这个大的理解框架就非常重要。要尽量系统化、概念化一些。当然，中国思想传统本身并不那么结构化、概念化。《论语》里讲对父母要孝顺，但没有讲什么是孝的定义。当你把某些核心概念确立起来之后，学生就会问，这是什么意思，怎么来定义？这里就有思想方法上的冲突，因为中国思想传统，很多概念都不是通过定义来界定，而是在整体中给它一个位置，通过描述整体显示其核心价值的功用，让你体会在这个位置上的概念的重要意义。因此，就得结合起来，把中国文化传统中理解概念的方式告诉他，同时也努力在他所能理解的方式上做出解释。当然，这样解释的定义性没有那么强。但这样讲解，他们能理解的也更多一些。

 冯友兰先生那一代学者比较早接受了西方思想，他们也曾尝试用西方的语言来讲述中国哲学，您怎么看待他们的努力？

孙向晨：胡适、冯友兰先生他们非常了不起，建立起以现代方式理解传统思想的框架，这个工作非常必要。冯友兰先生会用一些实在论的眼光来看待中国哲学的一些问题，劳思光先生批评冯友兰只讲实在论，不懂得道德主体性，这样就不能充分理解宋明理学。因为按照冯友兰的解释，认为是共相和殊相的问题，劳先生认为这完全是道德主体性问题。但即便劳先生批判冯先生，这种批判也往往是按西方标准来确立的，离开了实在论，但还脱不开康德哲学的影响，当然对康德也有超越。

像金岳霖先生，根本上是在讲西方哲学，但使用的概念却不纯然是西方概念，依然用一些中国术语。他也发现有些西方思想与中国术语是不太匹配的，套不进去。但大家都是先取其大，有一个起步的工作，枝节就先放在一边。这样的工作我觉得很了不起，是一些开创性的工作，他们建立起了理解中国哲学的大框架。

当然，这中间也有问题，很多中国文化传统的宝贵思想就放不进这个框架之中。当我还是个中学生时，去听民族音乐乐团的演奏，总觉得有点不对，因为它是模仿交响乐团建立起来的。交响乐团的布局背后有一整套乐理来支撑，第一小提琴、第二小提琴、中提琴、大提琴、木管、铜管、打击乐，总体来说是非常和谐的。民族乐团用二胡、京胡、高胡，来代替小提琴、中提琴，再放一些扬琴、古筝，没有大提琴、低音贝斯，就搞两个低音大“葫芦”，虽然也弄起来了，但怎么听都不太对劲。如果只是模仿西方交响乐团来做，怎么弄都是二等货，因为交响乐团才是原型。中医似乎也有这个问题。

后来读哲学系，中国哲学史的教科书里满篇都是“朴素的辩证法”、“朴素的唯物主义”。都已经有了高级辩证法、高级认识论了，为什么还要去学这些朴素的思想呢？所以那个时候，就不看中国哲学，去读了西方哲学。但读完也觉得不对。首先，身处中国文化传统中，很多西方哲学内容是相当“隔”的。比如，汉语中没有“being”这个概念，现在大家都“存在长存在短”，西方哲学的核心问题，但中国思想传统并不讨论存在问题。无论用哪一种西方哲学来套中国哲学都是很有些问题的，很多内容套不进去。

博士阶段研究莱维纳斯的哲学，但作为出身中国文化传统的学者，对于莱维纳斯的“他者”，同样有觉得不可接受的地方。“他者”充满陌生感、距离感与排斥感，这些对中国人来说都是不太能接受的。中国文化传统总是把“陌生”的东西给拉近了，所以常常讲“亲如父子”、“情同手足”。所以，在哲学上，我们就应该讲清楚，为什么“他者”概念对于中国文化传统而言是有陌生的？哲学应该直面自己的生活世界。

哲学研究以外，您也致力于完善复旦的通识教育体系。“自由而无用”的“博雅教育”似乎是中国高校教改的趋势，另一个方面则是现实层面的巨大竞争压力和社会焦虑，以及青年人对待学业的成功学心态。您在通识教育中遇到了这样的张力吗？您如何看待当下大学生的焦虑？

孙向晨：张力确实很大。我负责复旦通识教育已经很多年了，这种张力始终存在。学生还是很强调本专业的课程，认为专业的必修课都是一等的课，下意识地把通识课看作是二等课。他们会问通识课为什么要搞得那么难、要求那么多。我说，如果不难的话，怎么能纠正你们的思维习惯呢？比如让一个理科生读《利维坦》，就是希望通过这样的阅读课程能把学生从自己习惯的理解模式中拽出来，认真地来思考一下政治哲学的问题。如果你读了半天，只是听听说书而已，那就不要去学了，一点用都没有。学生总有一些误解，认为课程分三六九等，通识课只是看看风景而已，瞄一眼就行。这跟我们的理念完全不同，我们是希望学生通过这样一门课，理解一个新的思考领域。

第二个问题，学生就问：老师，这门课怎么考试？学生对于考试太积极了，完全是一种考试导向的学习，忘记了学习最根本的目的是去认识这个世界、这个社会。学生们对于考试的兴趣要大于读书的乐趣。这是我们非常努力地在纠正的。

第三，我们做了一个新生调查，问为什么要选这门课。有82%以上的人说是因为兴趣，这还是很鼓舞人的。但也有47%的人说这是学校规定，不能不学。这中间的交叉数据值得思考。

这就是我们的现状。我们面对的新生是直接从中学里来的，大学生生活还没有完全展开，这样的通识课对他们冲击就会很大。他们更多地会问，这东西有什么用呢？当然，复旦的学生会稍微好一些。

关于通识教育，我有一整套说法，讲起来太复杂。一言以蔽之，通识教育要激发学生对学习与思考的热情。学化学的同学来读《利维坦》，真没啥用，不读也无所谓的。你说你在复旦读了四年化学，没听说过霍布斯，没听说过《利维坦》，一点损失也没有，你依然可以牛气十足地跨出复旦的校门。但当你来上这门课时，你就得学出点乐趣来，就要激发出点对于政治哲学问题的热情，看待世界多了一种眼光。要是有用的话，没有兴趣你也可以忍一忍；“没用”的东西你多半是忍不下去来的。其实没人逼你一定要学这个，所以坐在这里就千万不要委屈自己，你一定要对内容有些纯粹的热情与兴趣。但凡有点热情，我们就努力推他一把，让他能跳出自己的圈子，努力在另一个领域有点思考。

如果有那种热情与兴趣，也就尝到了学习的甜头，就不会在乎什么有用无用。这种心态对学习来说是非常重要的，学生就会努力调整自己。这样的学生也能够有一点抵抗社会压力的底气，否则你的内心就会是空空的。压力一大，不压扁才怪呢。学生面对社会压力很挣扎，要就业要找工作，但压力不会因为焦虑而改变，需要的是让自己变得更强大。