（本文发表在《社会科学家》2010年第11期，第3-7页。经作者授权由“外国文学文艺研究”微信公众号推出。）  

邹赞（以下简称“邹”）：陈老师您好，您多年来从事比较诗学研究，并坚持为北大中文系本科生开设“比较文学原理”课，为研究生开设“比较诗学”课，您的课程非常注重培养学生的方法论意识，尤其是在进行比较文学论文的选题时，您强调要首先追问“比较”的有效性，“不比较可以吗？”这已经成为大家耳熟能详的经典语。随着全球化的日益深入，不同文学/文化间的交流对话也越来越频繁，为了防止不必要的“误读”与隔阂，很有必要构建起真正的“比较”学科意识和比较文学方法论。然而不容乐观的是，原本学理性十分严谨的比较文学在中国当前的学术实践中却被极端简化、扭曲了，人们随便拿起两个作家、几个文本乱比一通就以为是比较文学。您觉得造成这种混乱局面的原因是什么？

陈跃红（以下简称“陈”）：你提的问题具有重要的现实意义，“方法”从来不是某些人所认为的虚的东西，它是一套在学术实践中逐渐形成的思维和问题追问结构，与学术史、学科史的研究紧密联系，我们做任何研究都要对方法的学术普适性与学科特殊性进行追问，从某种意义上讲，方法即是研究的灵魂。比较文学之“比较”从来就不是一种纯粹的比较，它是一种多元的文化对话。作为跨文化研究范式的比较文学，首先就应当跳出单边文化的立场，要以包容他者文化的心态来确立自我与参照系之间的精神逻辑关联，从这一意义上说，跨文化研究范式的建立与作为现代学术方法意义上的“比较”是分不开的。

 “比较”是人类习以为常的思维习惯，比如日常生活中的美与不美就是通过比较而得出来的评判。正因为“比较”的相对性太强，因而往往造成很大的误区。许多人认为“比较”就是人类与生俱来的自发意识，不需要讨论。比较文学曾一度在中国兴盛到有些泛滥，一个重要的原因就是人们认为做比较文学很容易。学术圈曾流行这样的说法：如果做不了中国文学，也做不了外国文学，那就去做比较文学，因为比较文学不外乎就是给中国人讲外国文学，给外国人讲中国文学。这种认为比较文学不需要学习、“比较”可以无师自通的观念在学界比比皆是，例如对外语系科从事外国文学研究的学者而言，一个中国人以中国式思维去阅读和研究莎士比亚或乔叟，就认定是天然的比较文学。中文系老师教外国文学，多年来一直很少去读外文原典，往往接触的是用汉语翻译表述出来的世界文学故事。尽管傅雷的译作将巴黎外省生活表现得栩栩如生，但由于读者接受的不是法文原著，译介过程中肯定存在误读和意义的变形，傅雷笔下的巴黎外省与巴尔扎克的描述也就必然有差异。典型的例子还有林纾翻译的《茶花女》，茶花女的形象几乎被改造成《陌上桑》里秦罗敷的翻版。这由此也容易产生一种误识：阅读研究中文翻译过来的外国文学作品，仿佛本身就处于比较文学的场域中，无需进行内在逻辑的追问。甚至科班学习比较文学的一些学者，也以为只要通晓两种以上语言、具有相应的文化修养、最好有一定的国外生活经历，就理所当然地可以从事比较文学研究，这几乎成为学界压倒多数的看法。诚然，精通数门外语并拥有国外生活体验是从事比较文学研究的优势，但它们还远远没有解决这一学科研究的根本理念和方法问题。

邹：学术方法上无师自通的理念导致了比较文学的庸俗化倾向，既然比较文学的“比较”不是望文生义的比附，那么判定一个比较文学论题是否成立就应当具备一套严谨的问题价值前提和方法逻辑标准，您认为应该如何去定位作为跨文化研究范式和现代学术方法的“比较”？

陈：首先，我们不能把“比较”一词简约化为常识性直觉判断的层面，“比较”一定要与价值追求、问题意识和学术目标结合在一起。那种“X比Y”的比附之所以导致了比较文学学术中大量的“1＋1＝2”式无效研究，也极易导致把文化差异当成结论的研究，问题常常就出在这些地方。“比较”的价值就在于要有“1＋1>2”的判断，要保证其中存在不作比较就发现不了的学术命题，于是，这里面就必然会涉及一系列问题价值判断和方法学上的问题。

要深入追问“比较”的意义，必须进行三个层面的思考。首先必须要问，“为什么要比较”、“不比较可以吗”，如果不比较也可以，那就没有比较的必要了，例如，专治古代文学的老师在研究杜甫诗歌的格律时，就没有必要去考察当代诗歌的发展现状，也不用去追溯西方文艺复兴之后诗歌的韵律情况。其次，如果决定要比较，就必须回答“在什么层面上去比较”，是在思想史、学术史、学科史，还是在某一主题或者审美意义上的比较。再次，鉴于比较文学的发展已经跨越三个世纪达100多年的历史，它在不同时期已经发展出了各种相应的研究范式和方法路径，因此我们在进行比较时，必须明白是在什么样的学理和方法论指导下展开的。如果是阐发研究，就应当警惕阐发研究所可能导致的危险性，人们常常以为阐发研究就是借用一种外来理论分析处理本土的个案，这种认识显然是偏颇的。事实上，对外来理论资源的借用，存在着萨义德所谓的“理论旅行”问题，理论都产生于某种特定的语境之中，比如女性主义在很大程度上是白人中产阶级在沙龙中生发出来的话语资源，如果照搬这样的理论来处理中国西部农村女性的自杀问题，就肯定存在陷阱。欧美女性主义理论所应答的焦虑往往是娜拉出走后的焦虑，旨在追求爱情的丰富性，更倾向于形而上层面的思考，而中国西部农村女性的自杀现象常常与生存联系在一起，很少关涉内在的精神层面。我通过这样的例子仅仅是企图说明：“比较”不是无师自通的，我们在“比较”的分析实践中必须高度重视文化差异与逻辑结构上的不同，避免挪用外来理论话语资源所可能导致的陷阱。最后，在当下中国语境中做比较文学研究，还要充分考虑今天的比较与以往的比较的语境和前提条件有什么不同，确定我们是基于哪种主体的价值观念和问题意识去比较。比较文学在历经100多年的发展过程中，形成了影响研究、平行研究、阐发研究、比较诗学以及诸如形象学、主题学等诸多范式，这种“范式化”特征也恰好说明了这门学科的科学性和方法系统性。另一方面，这些范式却又都是西方比较文学已经界定的研究方法，与我们当下的学术研究存在着时空上的差异，所以我们在分析当下中国的现实问题时，要注意到研究语境已经发生了变化，要质疑原来的方法是否依然有效，要对自身所处的语境与传统的研究范式进行二次整合，其中包括对价值立场的修改。

邹：您前面提到了所谓一般认识论意义上的“比较”的问题，根据拉康的“镜像阶段”理论，人类个体身份的确证首先是以自身作为参照系的。比较文学是从跨文化、跨族群、跨语言角度讨论文学，由于种族、语言、文化和宗教上的差异，不同群体的文化价值观念彼此相距甚远，因此在“比较”的意义上容易剑走偏锋：一是完全搁置自身的参照系，把“非我族类”的一切都合法化；一是将自身孤立起来，对其他的参照系视而不见，这样又可能导致盲目自大的文化沙文主义。您认为这里所谓以自身为参照系所进行的“比较”，对于我们今天理解“何谓比较”有着怎样的启示意义？

陈：一般认识论意义上的“比较”，其初始阶段就是和自己“比”，如婴儿的“镜像”阶段，首先看到的是镜中自我，然后看见父母族类，于是开始意识到自己的存在。只有通过比较，人类才能感知到自身的存在性，这种比较仅仅是为了解决人和事物的类的认同和相对差异性的工具，但是它构成了人认识世界的基本方法依据。远古时期，人类生活在彼此隔绝的氏族群落中，有意识的部族交往尚未形成，人们在进行比较时不外乎出现两种情况：其一，以自己的族群为参照系进行比较；其二，以自身的文化为参照进行比较。这两种“比较”都存在同样的误区，即缺乏真正的“他者”参照系，自身的参照系被神圣化地搁置。这种一般认识论意义上的比较很难构成比较文学方法论意义上的“比较”，但它启发我们一定要学会寻找适当的参照系，在他者镜像中去获悉和确认自我文化的核心价值，并注重文化间的交流与相互尊重。这同时也表明：比较是一种不断变化和生成的认识论，一种复杂的知识结构，需要认真学习。

邹：我们不妨从历时维度追溯“比较”意识的变迁。西方文化的源头是所谓的“二希”传统，古希腊罗马是一个创建文化元话语的轴心时代，其建构起来的价值观念在当时具有绝对的原创和主导地位，像《诗学》、《理想国》、《论崇高》等文艺理论经典著作都诞生在那个时期，可以说，轴心时代的“比较”完全是“单边”意义上的，与我们今天所说的“比较”大相径庭，但我觉得前者对后者应当具有某种程度的启示意义。

陈：古希腊罗马时期，也包括中国、印度、阿拉伯的古典时期，都是属于单一文化相对发达的时代，也就是人们常说的轴心文化时代。在这种时代所形成的任何一种孤立发展的文化体系，都十分坚定和固执地认为，只有他们才是世界和真理的代表，譬如：柏拉图的“理念”；基督教社会的“上帝”和“三位一体”；黑格尔的“绝对精神”；中国思想诸家的“道”即是真理的最高体现等等。在这里的所谓“比较”，价值判断已经被先行地确定，那就是：上帝伟大，真主即真理，道之永恒不可改变，一切只是理念的模仿之模仿，如此等等。在这样的价值理念支配下，比较的结果也早已经不言而喻，就算你的比较是跨语言、跨文化的比较又怎么样，结论并不会有什么真正的改变。所以，在这种语境下，其实并不需要什么真正平等的对话和比较。因为，既然是平等的比较，就意味着承认这个世界上有着和自己价值相类似的参照系，有着与另外一种文化平起平坐的权利，可以相互分享真理的地位。

因此，我们在回溯轴心时代的“比较”意识对于跨文化研究范式的“比较”的启示意义时，应该强调两个面向：其一，要对轴心时代建构起来的价值观念率先加以解构，解构那种“真理先行”的文化中心主义，对于那些拥有文化关键词和历史价值深度模式的民族，尤其应该防止步入这一误区；其二，轴心时代的“比较”与我们今天所说的“比较”依然相去甚远，不可盲目崇信。

邹：那么，我们沿历史的路径走下来，到了近代西方文化扩张时代，学术与意识形态的关联愈加紧密，文学成为西方国家兜售价值观念的重要载体，在西方文化掌握绝对话语霸权的情况下，文学/文化思潮的“理论旅行”具有什么样的新特点？

陈：近代各种比较学科的兴起，是和西方资本主义在世界范围内的崛起密切相关的，这些学科的催生与那个时代的资本主义精神、思想、经济理念和科学技术发展分不开。这类学科的兴起和发展，有助于人类超越自身民族文化的视野局限去认识和吸收“他者”的文化。正如韦勒克曾经说过的，“比较文学的兴起是为反对大部分十九世纪学术研究中狭隘的民族主义，抵制法、德、意、英等各国文学的许多文学史家的孤立主义”。但是，资本和文化的扩展也同时衍生出一些不好的副产品，一个是社会存在形态上的西方殖民主义，另一个则是文化意识形态上的西方中心主义。这种文化中心主义恶性膨胀的结果，就是把文艺复兴和启蒙时代以来一直存在的、对东方和其他地区文化的学习态度扫荡殆尽，变成一种视西方逻各斯理性中心主义为权威至上的文化扩张主义。

建构在这种学术立场上的所谓“比较”，似乎与生俱来地会沾染上西方文化自我中心主义的影响。这种思想的一个明显特征就是，假定西方的一切都是先进的，而非西方社会的一切都是落后的，因此必须加以启蒙和教诲。其结果自然是想要泯灭掉非西方文化的本性和特点，抽空他们的文化精髓，然后将他们的一切都纳入到西方文化的价值体系里去。直至今天，在比较文学这一移植来的学科的理论预设、研究范式和方法论原则中，多少都可以找到它的痕迹。西方文学意图建立所谓的“总体文学”，其内在实质是想把西方的个体化的文化普适化，其价值目标基本上是以欧洲的文学传统作为范本来展开，其所谓的“世界文学”，实际上多数指的是西方文学，这样的比较与我们今日所理解的现代意义上的“比较”精神仍然相去甚远。

邹：当世界进入一个多元文化时代，全球性的文化/文学交往与对话众声喧哗，一方面，西方学者试图套用他们的模式来研究中国文学，比如刘若愚（James Liu）对中国文论的考察、蒲安迪（Andrew H. Plaks）对明代四大奇书的研究和宇文所安（Stephen Owen）对唐诗宋词的阐释，虽然不乏新意，但总是难以摆脱理解上的隔膜；另一方面，国内也有学者跃跃欲试，高谈阔论中国文论世界化，期望以中国古代文论的某些核心概念去套解西方小说。这两种做法似乎都未能处理好“自我”与“他者”的位置关系，您认为多元文化时代的“比较”面临着怎样的困境，对中国比较文学的突围有何启示？

陈：处于今日多元文化时代，比较研究将面临更复杂的阐释挑战，学术史的深度研究证明，不同文化之间存在一种共创的历史渗透和生长关系，因此文化之间应该是“和而不同”的。对于追求文化“现代化”的“后发”国家而言，必须在坚定地拆除自我与他者双重中心主义的基础上去进行比较，在文化共创的历史价值维度基础上去区分文化是非、文化贡献和参与意义。西方学者套用西方理论来研究中国文学，或多或少给人一种“隔”的感觉，这其实是因为他们站在西方学术话语的主体性立场发言，作为研究对象的中国文学成了参照系，二者并没有形成平等对话的互为主体关系。国内以及港台学者也有尝试用《文心雕龙》、《诗品》、《沧浪诗话》中的文论话语和分析思路去阐释西方小说，这往往又确证了另一种自我的主体性姿态，忽略了他者的主体性，起到的效果只能是一厢情愿的自说自话。两种情况都说明了自我与他者应该“互为主体”，但并不“互为替代”，要学会从对方的角度去思考问题。

其次，多元文化时代的比较也面临一些困境，比如理论的失效问题。理论一旦走出了自身的文化疆界，必然面临着双重失效的处境（理论运用失效、逻辑关系演绎失效），理论的语境化决定了它的阐释效用，刘若愚用艾布拉姆斯的四要素理论套解中国文论，或者我们的学者用“言不尽意”等关键词去解读康拉德、奥康纳的小说，都存在理论方法与阐释对象的文化错位险境。另外还有所谓通约性的困扰，多年以来都有人试图寻找覆盖所有文化的统一批评理论，其实是另外一个误区，一个更大的中心主义陷阱。要解决这些困境，除了深入平等对话，以他者的处境为自己的处境，把自己作为问题，引入多种参照系，达成一种多边对话、众声喧哗的效果，在“理解——比较——对话——分梳——共创”的联动中去寻找机会之外，目前还看不出更好的办法。

至于有什么启发意义，我想至少可以有三点思路：首先，我们在进行文化交流时要充分考虑到“需求”，仔细揣摩对方是否真的需要。以近年来兴起的汉语热为例，人们对中国语言文字的学习兴趣倍增，但真正想研究中国问题的实在太少，我们在大规模组织专家学者翻译中国文化经典，出发点很好，但也应该考虑清楚对方的需求心理。其次，应该质疑、反思“越是民族的，就越是世界的”论调，越是民族的，不一定越是世界的，中国文学必然要与世界其他各国文学交融碰撞，只有经过选择、改造之后的民族文学经典，才能真正融入世界文学的河流。再次，我们要警惕西方学者在研究中国问题时的偏差和误解，同时也要提防自身对他者文化的偏见，我曾经将其归纳为三面镜子，即意识形态的偏光镜、考古学的放大镜、扭曲变形的哈哈镜。我们要时时回看真实历史和现场中本真的我，而不是存在各种各样偏差的镜中自我。

邹：随着当代西方文艺理论的长驱直入，种种半生不熟的文论话语充斥着学术界，加之中国古代文论的核心范畴尚未经过有效的现代转换，于是有学者提出“中国文论失语症”问题，并且引发了关于中国文论究竟是否“失语”的论争。如果从“比较”的有效性角度出发，您认为“失语症”的提法是否妥帖？它的根本症结是什么？

陈：我一直不太喜欢这种说法。跨文化比较和共创生成意义上的中国现代文论发展，在近代已经有了自己的理论“小传统”，而且已经成为本土和海外中国学界的研究对象。至于它的形态如何？问题所在如何？学理和话语偏重如何？都可以讨论，但是，传统并没有完全在近代文论和文化历史的生成中缺席，只是呈现方式不同罢了。“失语症”的判断有失机械和简单表面了。

邹：比较文学方法的跨学科挪用也已经成为一大趋势，比如比较经济学、比较法学，比较政治学，跨文化广告研究、跨文化传播策略、跨文化媒介经营管理等，但这种方法的借用对于相关学科而言常常是无意识、不自觉的比较。那么，是否有可能建构起一套完善的人文和社会科学比较方法论，使得作为现代学术方法的“比较”为其它学科所用呢？

陈：这的确是一个很有趣也很有跨学科意义的问题，我曾经和来北大访学的苏州大学马中红老师合作发表过一篇学术对话，题目就是《网谈录：比较文学方法的跨学科应用及其前景》。我至今还记得她以阿迪达斯球鞋上的广告为例，分析了广告跨文化传播中的文化麻痹和文化过敏问题，非常有启发性。我们生活在一个全球化的交流时代，跨国交往的频率越来越快，交往的空间也越来越广阔, 它已经深入到了人类社会的每一个角落。仅从我们人文社科的角度去看, 这种交流之间的文化误读和文化理解的问题, 已经成了最普遍、也是最亟待解决的问题。也就是从这个意义上来讲, 跨文化的比较研究将不再是比较文学学科的专利，而是我们这个时代几乎所有学科的内在需求。值得强调指出的是，尽管比较文学学科本身常常受到质疑，但是它在研究方法论和研究类型方面的结构系统性和严谨性，却是非一般的学科所能比拟，所以，如果你能挪用比较文学学科的方法，尝试去做其他人文社会科学学科的跨文化比较研究课题，肯定大有可为。

邹：这样的例子在文化研究领域也十分普遍，比如人们常常引证罗兰•巴特对一个黑人士兵向法国国旗敬礼的封面图像的分析，还有大量的关于芭比娃娃、好莱坞电影和时尚广告的文化分析，基本的研究路径都是敞开文化文本，解读其中隐含的、深层次的性别、阶级和种族主义意识形态，我想这些研究大都普遍采用了跨文化比较的视角。

陈：是的，例如人们往往都会把一些品牌广告的反种族主义表达读解为某种种族主义意识形态的象征话语,西方公司如果用非西方地域形象和少数族裔形象做广告，多数会被批评为“东方主义”隐晦的霸权话语，这在全球化时代的文化传播中表现得尤为突出。这种误读和误解的造成,正在于我们骨子里的文化部落主义思想在作怪, 也在于, 我们对他者文化和艺术的个性特征缺乏了解, 不能站在跨文化的立场上去理性地看待问题。于是, 在面对跨文化传播现象时, 如何卸掉历史留给我们的文化和意识形态包袱、消除文化偏见、包容非我文化的特异性、站在“和而不同”的立场去实现不同文化之间的交流和对话, 就成了现实赋予我们的课题。很显然, 文化误读的普遍性存在必然导致对这种现象的读解和认知的理论方法在不同学科具有类同的价值。从这个意义上讲, 将比较文学和比较文化的研究理念和方法, 有机地应用于相应的人文社科领域并不存在特别的困难和陷阱，或者说，对于问题的解读更加有所助益。当然，事情也未必那么简单，这当中, 同样也有文化差异和文化类同的比较研究问题，同时也牵涉到现代文化研究中的话语与权力的运作等等。不过, 可以肯定, 比较文学在它的过去和现在的发展过程中所形成的研究理念、范式和方法, 对于非比较文学的诸种学科都应该有很好的借鉴和参照意义。

当然, 一个学科的方法和研究范式, 在往其他学科挪用时, 一定要考虑它的可行性和问题适应性, 并不是所有的方法和原则都可以简单搬用的，尤其要警惕其中的文化陷阱。一套成熟的跨文化比较研究范式的建立，将会有助于比较文学方法的跨学科挪用，相信我们以后肯定还会见识到更多以“跨文化”或“比较”命名的新的学科分支和研究课题。可见比较文学学科一点也不寂寞呵！这至少是由于中国文化在近代以来的命运和问题意识所注定的，跨文化比较和对话，无疑是这个时代中国学术研究的某种“宿命”。

邹：您长期耕耘在比较诗学领域，并取得了令人瞩目的学术成果，请您推荐几本比较诗学方面的权威读本，谢谢。

陈：呵呵，这个问题如果在15年前我很容易回答，因为国内外出版成果都不多，到了今天就麻烦了，我课堂上给咱们研究生开出的参考书就近百种。我在北大出版社印的那本《比较诗学导论》的附录也列了几十种。如果硬要推荐几本，我觉得钱钟书的《管锥编》、叶维廉的《比较诗学》、刘若愚的《中国文学理论》、张隆溪的《道与逻各斯》、张法的《中西美学与文化精神》、宇文所安的《中国文论：英译与评论》都不错，至于供查阅的辞书类，乐黛云等主编的《世界诗学大辞典》至今很有参考价值。

注：本篇访谈被收录进邹赞教授著作《思想的踪迹：当代中国文化研究访谈录》，黑龙江教育出版社，2014年。在此，本公众号特别感谢邹赞教授的支持。

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